「體驗論」釋疑（【行草專欄】）
一般而言，處理中國古代智慧的理解及運用課題時，必定會涉及特定的「根源性探究」操作，譬如，關於「天道」的探究、「人性」的探究等等，而人們處置相關課題的方式至少可以大別為兩種模式，一者是存有論的論證；另一者則是體驗論的詮釋。根據我的研究，我個人篤定會採取體驗論的模式來闡釋人的相關體驗、體證和體現，以在生活中活現之作為標的，並透過中介嵌結法(method of
intermediate connection)和突現理論(emergence theory)來進行深度詮釋。要之，我的很多學生嘗試運用「體驗論」來闡發他們自己的見解，但卻經常致生疑惑，遭遇理解和運用「體驗論」的困難。
現在我嘗試為大家釋疑。首先，需要釐清一些誤解，亦即，「體驗論」根本不會變成什麼「主觀境界說」——那是操持存有論者才會玩弄(flirt)的把戲。要之，「體驗」是一種身心事件，畢竟可以引發意義與價值的尋索，容或，一般義的「體驗」，也就是我們所謂的「日常經驗」，而嚴格義的「體驗」，則是一種作為嵌結「身心事件」（情、理和環境機制）與意義和價值之追求（期許和允諾）之中介的完整歷程，其所形成的整個「中介嵌結關係」——
身心事件（情、理和環境機制）────┬───── 意義與價值之追求
體驗歷程 中介
正是一種突現，可以為吾人所深度詮釋與創發，有以豐富我們的知識、學養以至於智慧發用。
（本文完整看法，載下述超連結〈「體驗論」釋疑〉，請自行閱讀。）
（攝影：月娟∕撰文：出雲）
中國美學精義：(1)工夫修養實踐是底蘊；(2)體驗論足以講明之；(3)體現天道–「美」在其中矣。
回覆刪除何謂「『美』在其中矣」？要之，「美」並非偏指特定存有物之屬性或人特具之鑑賞能力的表徵，「美」是由人與物共通致生的一種「強–突現」（strong emergence，意指系統中較高層次的特質及其突現原因即使在原則上也無法自較低層次的特質中推論出來），具有「強突現性」。職是之故，由於各種「物」的存在具有其一定的「存有特質」(entity)，人本身的行動作為也具有一定之意向性，而這個「意向性」所具有的「向量」或具有指向性的行動力，也多半是由感性（亦即，特定的「主觀形式」）所驅動者，是以，當強突現呈現時，「人之主觀形式」和「物之存有性」兩相結合，也就成就了前人所謂的「美」，我將謂之為「（特定之）存有–感性之擅揚」。
治中國美學之策略：嘗試在華夏藝文文本中找尋重構中國美學的因子
回覆刪除美學因子可以區分為：啟動因子（體驗論者所重視者）、構成要素（存有論者所重視者）
中介嵌結關係：(1)文本：藝文論述– (3)中介–(2)美學參考價值
其中，「文本」(1)意指「作品」，且多半是由語言文字所構成，更且，在我看來，展示的就是「他者意向」；「美學參考價值」(2)意指我們有所借重者，是以，要注意「參考」的用意，以及為什麼「值得」參考，總之，就是為了要詮釋或重構一套美學，而重構在我，展示的是「我的意向」；「中介」(3)也就是去擬定「美學之核心概念」——此無他，即重新規定為「感性的擅揚」，並全面釐清其語境及語用梗概。
由「技進乎道」（《莊子．養生主》）進一解：
「技」是第一序的，即技藝(technique)——一般指的就是遂行特定目的之手段，能夠實現特定功能而又非常人皆能者；再有進者，即技術(technology)——意指各種技藝的系統論述及其指導。「道」則是第二序的，現在我認為，有關「道」的「知識」，大體就是一種「實踐知識」，一方面，這種「知識」是經由實踐及伴隨的反思、反省再加上詮釋，而擁有的一種重要的智識，通常行動主體可以藉由這種實踐之知而因地制宜地展現出各種智能行動(intelligent action)——此即可謂之「體驗」、「體證」和「體現」，簡言之，也就是體驗把握之，以及，在生活中活現之；另一方面，若是能夠引導而實現特定意義與價值追求的「道」，通常有必要加以推擴（此如《老子道德經》中所示「聖人抱一以為天下式」之謂），若是，體道固難，「推廣道」則更難，所以，「道論」即成為其間重要中介，而為世人傳頌。可以下述嵌結關係展示。
內隱自得（體道）–道論（中介）–外顯行銷（道的推擴）
容或依循這種中介嵌結之理解，即可透過適切的「道論」，把個人擁有的「體道」內容拏來影響及說服潛在的需求者或適用者。
最後，在《莊子》看來，「技進乎道」，蓋：(1)非以人勝天；(2)也非以心捐道；(3)其目的在成就一己之性命，以及天下人之性命。
Notes dictated to someone 40:
回覆刪除體驗論是我多年來的創發
為了拋開存有論「無極之債」
以及，覺悟存有論的解答――「『無極』不是一直內在於萬物，且生生不息地呈現著嗎」――依然要依賴體證的事實
我做了如是之創意調整
是以，這個實踐詮釋理論必伴隨著新觀點及新創之概念
汝可以再深思之
不過不是要汝欣賞我的創意
而是看看汝是否能借用以開拓自己的創見
Notes dictated to someone 41:
回覆刪除比觀之，一如《老子道德經》中強調「天道」是「無為而無不為」，「聖人之道」則是「為而不爭」的「有為」；經中也老是要人守柔處下，卻在其「道論」（是指「（聖人）體道–道論 中介–聖人推廣其道（「抱一以為天下式」）」中介嵌結關係中作為中介的「道論」）一再「強為之容」（〈第15章〉）、「強為之名」（〈第25章〉）、「強行者有志」（〈第33章〉），總之，《老子道德經》總曰「心使氣曰強」（〈第55章〉）。
正是有了這種「氣論」之初始理念，再來看《莊子》的氣論經營，凡皆「無聽之以耳」→「無聽之以心」→「聽之以氣」，即可以其繼承《老子道德經》之初意而解為，「聽」意指「聽任」的意思，亦即，不要為「耳」（官覺）所主使，也不要被「心」（心知）所主使，而要讓「氣」來主使，此即「順氣」之謂。然而，「氣」，其「體」為「虛」，其「用」為「待物」，那這怎麼個「順」法呢？
如是可再進一解，「道」正是總括了這些「氣」的總體變化，遂有其「氣化」之詮釋拓展空間，亦即，凡以「氣」之「體」作為核心、樞紐、關鍵為「內容原理」；而以「氣」之機轉、作用和變通為「形式原理」，所形成的解釋，或可謂之為「氣化」的解釋，由是，後來才有可能發展出《莊子》「純氣之守（非知巧果敢之列）」（《莊子．達生》）的修養境界。果爾如是，則體驗論者亦自可發展出一套「氣化體驗論」，固不待經營「氣化宇宙論」矣。
以往看到「心使氣曰強」的闡釋，皆連接下文的「物壯則老，是謂不道；不道早已。」而作解，若依照老師的創意性翻案，則前人對「心使氣曰強」的詮釋，或許是將「體道」與「廣道」兩種敘述角度混一而產生的謬誤。蓋若從「廣道」的角度言之，則「心使氣曰強」必須從上文的「知和曰常，知常曰明。益生曰祥。」一氣讀下而作解，並在心使氣曰強之後畫下一個句號。而之所以能夠用「廣道」的角度來闡釋「心使氣曰強」，那是因為道德經其他篇章中對「強」字的用法可供佐證。
刪除接下來以莊子的「聽之以氣」進一步詮釋老子的「心使氣曰強」，則心「使」氣之「使」，即非役使之使的主導義，而是聽使之使的可行義。於是「氣」由領受心之主導的被動位置，翻轉為驅動身心的主動位置（亦即成為「啟動因子」）。在這裡又必須說明氣之體為「虛」（虛故納萬境）；氣之用為「待物」（中庸謂：「誠者，物之終始。不誠無物。」則「誠」又可以理解為通過「氣」的待物之用，與「物」發生交互關係的總體過程）。
若非要在世間尋找一個近似於「氣」的實體物件，恐怕就是吾人的身體。因為身體是由各種外在條件和合而成，若抽離這些外部條件，則身體即消散；但身體又不僅是由這些外在條件的總和，而是讓這些外在條件之總和得以起作用的那個「啟動因子」。這個大於各個器官之總和的「啟動因子」無他，即是身體與外部環境的互動事件整體，因此，若在氣化體驗論的語脈之下提到身體，則意味著身體不僅是一種靈肉調和的身心綜合體，更是意指「天」（自然作用）與「人」（人文化成）契合無間的一個大事件整體。
有感而發，語序無次，還請指正。
Notes dictated to someone 43:
刪除我相信你的文學解義訓練沒得質疑，我以前也接受過類似訓練，有一些經驗。
現在的問題是，以往這樣的解義多半是以存有論作為底景，是以，除了王弼版的斷句之外，大體會如汝知道的那種嵌結作解。
不過，現在是要循體驗論的模式再進一解，固期有所創發，自是所見不同。
容或，汝的一些解法還是比較傾向存有論（是謂「學術機構訓練習氣」），譬如，汝說「若非要在世間尋找一個近似於『氣』的實體物件，恐怕就是吾人的身體」，然而在我看來，如果放棄存有論，那麼就不會去強調及苦惱「實體物件」，而會悅樂地循「突現」進路進行創發詮釋（我們只要善巧地闡發「實有性」〔entity〕即可）。不過，「氣」和「身體」固有所別，不能混為一談倒是真的。總之，汝的其他看法大體不差。
我這樣理解汝的看法，有沒有問題。
想請教老師，存有論根本的缺陷之處是否在於它強求一個存在的根柢，而這種對存在之根柢的強求背後隱含著理性逾越自身界限的嘗試，以及用判斷將世界的複雜性予以簡化的企圖？是不是可以這樣說，惟有理性能知止其所不知，並承認突現性的不可思議，方能不囿於主客二分的格局，進而勾劃出萬物彼此之間的交互作用，以及從交互作用中偶然誕生的事物與約制？
刪除Notes dictated to someone 46:
刪除我在想，可能我年輕時也沒有汝這種悟性，我比較重視感性。
汝的想法剛好把我沒有講出來的重點都加以補充了：(1)存有論固強求一個「存在的根柢」，此舉隱含了理性逾越自身界線的嘗試；(2)存有論論證適巧準備用論證把世界予以簡化，而這正是一種眾人所詬病的「化約主義」。
簡要地回顧歐陸的哲學思想發展，或不難歸結：
(1)存有論(ontology)基本上就是「探討我們所看到的那個存在本身的實體是什麼？」的一種學問。其明確「定義」見諸René Descartes《沉思錄》的附錄〈對第一哲學沉思之批評的答辯〉，其中，所謂的「實體」(substance)或謂——事物即依靠它而得以存在，我們的心智也因為它而可以擁有對應之觀念者。總之，自然的光照(natural light)告訴我們，沒有它吾人不可能有任何關於實在(reality)之屬性的把握。
(2)早先，Aristotle (384~322 B.C.)認為應該有一門專門研究具體事物背後之「存有自身」(being qua being)的學問，以探索存有之所以成為存有的特質；後來，德哲Christian Wolff (1679-1754)可能是第一位使存有論成為一門獨立學科的思想家，但其徒孫Kant旋即指稱存有論是一門「偽科學」，因為其所言內容皆逾越了人類理性的界線而無從推論定奪故。再後，Martin Heidegger (1889~1976)力主針對「存在本身」進行探索，而不要像他的老師那樣「把存在歸為意識活動」，如是，其「現象學」其實即可謂是一種「讓事物如其自身之所是」的努力，是以，其學問預設了「真理的『無遮性』」，以及「『此在』之理解的『解蔽性』」，很巧妙的是，Heidegger的學問與Descartes的學問還是有一處是相同的，亦即，Heidegger以為他的「現象學」其實揭露了一種「光（照）」(phaos)，那正是對實在的一種照明。
然而，不論這些學問如何努力推展，最後都無法依賴論證來證成其見解，反而是必須依賴更精緻的詮釋才能有所解困——譬如，Heidegger開發的就是一套詮釋學。循此，大致可以推想，存有論者固不斷地運用體驗，卻不曾在其學識系統中給予體驗應有的地位。揭發及深論「體驗論」(experientialism)的用意無他，我只是想「正名」一下，以有實踐期許、對眾人有所允諾故。
詮釋不在於把握任何真理，而是在於讓主體援之以邁向安身立命的努力起點。
Notes dictated to someone 47:
刪除「〈釋疑〉已明確表示體驗論跳脫存有論、形上學主客二分的方法唯一化途徑，並於文末附上其他學者的類似論點以資參照，但若我試著援引最近在閱讀的梅洛龐蒂，試圖用一個不成熟的現象學觀點來理解體驗論，則體驗論所欲強調者，是否是一種『我與世界』之間不斷變動的共生關係？而突現理論則取代了存有論，使我們的關注焦點從『存在是什麼？』這個問題，轉向另一個問題『萬物如何存在？』，停止追究存在之基源，轉而描述「實有性」的圖像，是否就是體驗論的任務？」
要之，Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)很巧妙地試圖以其對「不可見者」(the invisible)的體驗，用來講述一種「狂野的存有」(Wild Being)的原初情境（Merleau-Ponty又稱它為「漩渦」〔vortex〕），亦即，以身體的主體(bodily subject)對眾生(flesh)的一種原初體驗，是去揭露「蠻橫的視野」(brute vision)和「蠻橫的事物」(brute things)的努力，而這恰好形成了他對客觀存有論（理性的馴服事態）的一種深層批判。其任務或許就在於試圖調整人們的知覺向度，亦即，由荒誕的意義世界返回「狂野知覺」、「直接知覺」等等「原初」向度，這是一種喪失知覺的「知覺世界」（或可謂「天府」、「葆光」啟動情境）。
Merleau-Ponty的學說很難懂、善解者寡，加上他的最後著作未完成，是以，不容易一下子斷定其想法為何，不過，他畢竟是想把那隻長期以來被理性馴服、規訓的野獸釋放出來，讓他馳騁於蠻荒之野。是以，汝的問題還不好回答，將於〈體驗論之二〉再回應。
Notes dictated to someone 48:
刪除哈哈哈
“flesh/chair”在Merleau-Ponty的系統中當然是解為「肉」，此可以其「身體的主體」所開展的「肉身的哲學」（“Philosophy of Flesh”）為據。
因為，在M-P看來，「知覺者」和「被知覺者」即相互依存地構成為一個整體，是謂形成為一個相互依存的地球生命網路（從主體來看，可謂「自然只是人的另一種面貌」）。
若是，以「眾生」稱呼之即十分貼切。
Notes dictated to someone 42:
回覆刪除常常在想，快樂人生固多端，其一或為從事哲學思考及研究，然何謂「哲學思考、研究」？蓋針對世人之所困或所重者，重新出之以生命的深刻體察呼應之，以詮解所觀世界及觀看之自己兩皆相宜的定位（「樂」固所從生），是謂「聖人有大寶曰位」，哲學思考、研究即在「出示此位」，多多少少也就尚古德之希賢希聖矣。
以《莊子．養生主》研究為例，庖丁與文惠君兩人的對話正是《莊子》的「哲學示範」，亦即，這正是“intersubjectivity”作為一種「交互主體際性」的玄學展示。要之，如其文所示，觀者和演出者彼此透過各自的人生感動、生活剪影作為底景，而得以把自己擺定位（庖丁與文惠君皆然），終是看到自家生命或生活的希望之景，這不只是「養眼」而已，《莊子》要說「養生」——這樣才有益於「生」，但並非去調養生命，蓋以「天養」足矣，若是「無以人滅天」、「無以故滅命」（《莊子．秋水》），則「養生」畢竟是讓「天養」直顯、發乎其用之謂，此為勝義，與「無為而無不為」暗合。
於是在快樂之餘，總可謂大一天哲學系所有可能會關門收攤，但哲學本身永遠不會打烊（「烊」，火旺也）。
根據我的生活體驗，哲學本身真的不容易打烊。
刪除此次清明返鄉，家人突問一句你記得自己以前的目標嗎？此問讓我先是大怔，隨之驚呼自己何來人生目標以對，然家人卻是言之鑿鑿地要出示我大學時代的家書，以證實我當年確曾立志｢報考中央大學哲學研究所｣的人生目標。(啥？)
當下我並不需要家人翻找家書以白紙黑字喚醒那段沈睡的記憶，但我相信家人所述一定是真的，在大學時代的那個我，｢哲學研究｣一定曾經是我當時生活世界裡的一種心理企求，以致我竟然要慎重地在家書中吐露吾心所向，甚至以此定位人生目標。
然而，若是如此鄭重，為何我卻是如此地記憶不復存？我究竟是發生了什麼事？對於曾經動心的｢哲學研究｣立願，被我徹忘無迹……這突如其來的問答震盪，頓然有種｢吾喪我｣的自我解離之感…我竟如此深絕地忘了自己。
深深絕忘自己，但我一點也不悵憾。
大學畢業後逕身投入工作，不僅｢哲學研究｣成了我人生的未擇之路，連大學時代十分熱衷沈醉的文學世界也不知所以地封存。很自然地，我只剩下生活中那個習慣與自己對話的自我，悠悠忽忽二十載，不曾察覺時間從我身上帶走了我可能不再需要的｢東西｣，包括了我的記憶。
關於這個不被我記得的青年哲學研究之心的｢經驗再現｣，讓我意外聯想自己有了一次通往哲學之路的｢坐忘｣體察，那就是在我決定離開知識探究之途，轉而踏進社會工作的意念起落之瞬間，這個哲學研究的人生目標可能就被我當下想都不想地放下了。一放，便忘；忘久了，猶似不存在。
然此次，得知自己與自許人生目標錯身並錯失記憶，我反而參驗了一次人生運會的悅樂之契。因為，我雖然沒有走進中大親近哲學研究，卻還是在文學研究所的岔路上遇識一位中央大學的哲學教授，然後，我看見這位哲學教授在說「哲學思考、研究」其實是：｢針對世人之所困或所重者，重新出之以生命的深刻體察呼應之，以詮解所觀世界及觀看之自己兩皆相宜的定位。｣我知道了，即使我忘了追求哲學（研究），但我的生活一直以來都沒有離開過哲學（思考）。
Notes dictated to someone 44:
刪除《莊子．德充符》載「故德有所長而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘」，「德有所長而形有所忘」這句話有兩種意思，一般通解為：一個人只要自己那發乎天道的自我體現功用有所長進，那麼，周遭的人也就會遺忘（不那麼在意）這個人的形體外貌；另一解則為：人只要注重自身天道功用的體現，那麼，形體外貌也就能有所遺忘。順著第二種解釋，「誠忘」一句才能解為：人如果不遺忘可以忘掉的形體外貌，而遺忘了不該忘掉的「德有所長」，那麼，這就是真正的「遺忘」了。
首先，若循此解，那麼在我看來，汝反而是「忘其所忘，而不忘其所不忘」了，因為，汝選擇了遺忘「從事哲學研究的生涯規劃」，而在冥冥中有素慧地進入了哲學化的生活，汝其實是用「活出一種哲學」，去取代「從事哲學研究」這件事。是以，汝根本不是「忘記」某事，而是「放棄甲事而選擇了乙事」，職是之故，在汝腦海裡完全不復有「曾經忘記」這件事。
其次，我們多半能體會，從市井小民到哲學大師，每一個人都可能有他自己的「一套哲學」，因為，只要人在追求生活安頓時，有一點點自省力，對自己的行為有那麼一丁點兒期許、對外在世界有那麼一丁點兒允諾，那麼，這個人就會發展出一套「自己的哲學」——此可名之為「知人之學」或「愛智之學」，即使其內容很市井。容或，「哲學」也就是一種能夠生發「特定力量」的智慧，而這種「力量」就好像是一種「希望」一樣，正好可以支持人活下去，縱使人們暫時活得不那麼滿意。
總之，事實上一般人不需要去做哲學研究，也不會去做哲學研究，只有研究者或肩負教化任務的人才會正經八百地去做「哲學研究」，更且，哲學經營的重點也不在「做研究」，哲學經營的主要內涵其實充分地彰顯了特定的實踐特質——「實踐理性發用」、採取具體行動。
這就像我在伴隨〈「體驗論」釋疑〉所作的闡釋中的提示一樣，如果把「哲學」視同為一種「實踐之知」（當然，「哲學經營」不只如此），那麼，它就是在我們採取行動時所蘊涵的有關智能之活現的特定省察和確認，這種「知識」是每一個人都可以在生活中透過「實踐理性」而有以發用和活現的智識。在我看來，它即是不學而能的「良能」——所以，固不待研究而得，但的確是常常、頻繁地以「思考」作為前導。
最後，依我的經驗來看，一旦人們開始採行「哲學實踐」，亦即，實踐理性發用而在生活中去具體活現特定的「哲學智能」時，其行為特徵就在於那個人有可能先進入一種冥想∕沉思狀態，這也是為什麼世間很多著名的哲學著作多以「沉思錄」的名義或方式面世的原因。
Notes dictated to someone 43:
回覆刪除就感受主體而言，體驗論重視的不外三種機制：感受、體會和創造，其中又以「創造」最為關鍵。
若以荊浩〈筆法記〉談論他那個時代的繪畫見解來看，或可作為一種有效例示。此如〈筆法記〉所示：
一般人認為：「畫者，華也，但貴似而得真。」意思是說，繪畫就是要彰顯所畫的對象，是取其外顯華采，或即謂「美化之」，此即重視「似」（lifelikeness，逼真），從而也就能把握其原真性(authenticity)。
荊浩則認為：「畫者，畫也，度物象而取其真。」意思是說，繪畫就是規劃描摹，而透過審度（定）物象以捕捉其「真」（循「物象」而畫出其「真」）。
此中，兩種看法的區隔在於：
第一，「取其真」的原則即區判「物之華」――物的外顯之華采、外顯之貌，或即「可美化者」，以及，「物之實」――物的實質，而且，不可把「華」當「實」。
第二，物固有「形」（物之外貌）、「氣」（物之生動的勢能）、「質」（物之實質）三個範疇，而荊浩再總結「得形遺氣是『似』」、「氣質俱盛是『真』」。要之，通常形、質連言，兩者固不可獨存，是以，關鍵在「氣」矣。
第三，「形」固可以感覺，「質」固可推想，而「氣」則不容易拏捏了，唯獨靠人之創意以陳。
果爾如是，如繪畫所例示的體驗，固示創造之重要性，此正是體驗論之核心概念。
在徐復觀先生的〈筆法記較釋〉提到「氣傳於華」，才能得物之「真」，實際上是「傳神」的深刻化發展，
回覆刪除若將「氣」視為「創發力量之動能」，則「神」在其中的位置為何？還請老師開示。
Notes dictated to someone 45:
刪除哈哈哈
在出雲blog不需要這麼拘謹啦
汝的問題很深奧，不易回答，不過可以分兩方面先釐清之。
一方面，〈〈筆法記〉校釋〉（以下簡稱〈校釋〉）所作的解釋，常常一廂情願，很傳統而多無據，其紮實之考據與其進一步對〈筆法記〉所作詮釋，實全無關係；很多解釋甚至橫生枝節和誤導，譬如，〈校釋〉云：「華有使華得//以成立的『實』，此即是物的神，物的情性。」（頁291-292）此段話，一者，所言無據，看似與荊浩的〈筆法記〉全然無關；再者，設想很擬人化，常致使範疇誤置；三者，「人」、「物」的分野不明，也致使體驗者的立場盡失。再如，〈校釋〉云：「荊浩在此處要求由物之華而進入於物之實，以得華與實的統一，此即所謂『氣傳於華』，這才能得物的『真』。這實際是『傳神』思想的深刻化。」（頁292）這段話也出現有多處非常不當之見：
第一，此前〈校釋〉把「華」解為「美」――「華即是美，藝術得以成立的第一條件，便是華；所以荊浩並不否定華」（頁291）――這不但違犯了「泛審美主義」的謬誤，而且，也違犯了稻草人的謬誤，亦即，先行曲解〈筆法記〉，再賦予特定主見；甚至整個看法，也違犯了與前提不致的謬誤――蓋「所以荊浩並不否定華」一語實似是而非。要之，〈筆法記〉根本不同意「畫者，華也」這種「美化」的看法，反是倡議「畫者，畫也」，強調繪畫就是規劃描摹，且需透過審度（定）物象以捕捉其「真」的主張，而其中法要就在於「物之華，取其華；物之實，取其實。不可執華為實。」
第二，〈校釋〉「『氣傳於華』，這才能得物的『真』」的看法，更是一種錯誤解讀，要之，〈筆法記〉要強調的是「度物象而取其真」是需要方法作為依據的，所以才進而言「若不知術，苟似，可也；圖真，不可及也」，這裡的「術」，指的就是「方法」，也就是荊浩提示的「六種要領或要訣」（「六要」）。進而，當問及何為「似」、何為「真」時，答之以「似者，得其形，遺其氣。真者，気質倶盛」，凡「得形遺氣」為「似」，「氣質俱盛」為「真」。何以故？蓋繪畫總在於「度物象而取其真」，現在反是「氣傳於華而遺象」，故「象死」，那還談什麼「取其真」？蓋〈筆法記〉後文固強調「気者，心隨筆運，取象不惑」，是於「象」中見「氣」，如是，怎麼能夠「（氣）遺於象」。總此，〈筆法記〉講得很清楚而合理，〈校釋〉嚴重錯解矣。
另一方面，由〈筆法記〉細別之，物固有「形」（物之外貌）、「氣」（物之生動的勢能）、「質」（物之實質）三個範疇，其中「氣」固待吾人創意詮釋方能把握，那麼，「氣」與「神」有什麼關係呢？要之，若這意指的是〈校釋〉的「這實際上是『傳神』思想的深刻化」的問題，那就可以不必管「神」當如何定位這件事，要之，既然連〈筆法記〉的主張都解錯，其不相干的推論也就不必管了。不然，若是指「氣」與〈筆法記〉後文所提「神、妙、奇、巧」有何關連？此「神」當如何定位？那麼，依〈筆法記〉所示「神者亡有所為，任運成象」來看，可以推想勢必要能夠「氣傳於象」，才能「成象」，而「神」意指這個「成象」歷程，渾然天成，非常人所能致之，這也就是說，「氣」的運行，以達天然之境，與天道之運無別，是謂之「神」。容或，循此即可歸結，〈筆法記〉以畫畫而呈現「天人本無二」的體會，總成其「忘筆墨而有真景」之洞見。